Ruh ve Ötesi -3-

Ruh konusunda İbn-i Sina:

Kendinden sonra gelen hemen bütün fikir adamları ve mutasavvıfin üzerinde büyük tesirleri görülen İbn-i Sina, üstün dehası, fevkalade azmi ve engin ilim aşkıyla kadim filozofları iyi okuyup doğru anlamasının yanında, Kindi ve Farabi gibi felsefecilerin fikirlerine de vakıf bir isimdir. O, eserlerinde İyonya, İtalya ve Elea filozoflarından alıntılar yaptığı gibi, kendi sistemiyle uyuşan konularda Kindi ve Farabi'den de nakillerde bulunur. Bu itibarla onun düşünceleri üzerinde durduğumuz aynı anda, Kindi ve Farabi'yi de görmüş ve mütalaa etmiş oluruz.

İbn-i Sina'ya göre, hayat; his, hareket ve ruhun eseridir. Şuur ve idrakle alakalı bütün aktiviteler tamamen ruh ve hayata dayanmaktadır. Ne var ki, hayat tecellisinin arızasız devamı için cismani sistem ve beden mekanizmasının da kusursuz çalışır olması şarttır. Keza İbn-i Sina, sisteminde nebatiye, hayvaniye ve insaniye adlarıyla yad edilen üç tür nefis kabul eder. Ayrıca, nebatatın hususi manada bekasına hadim "kuvve-i gaziye" ve "kuvve-i namiye" diye iki kuvveden ve nev'in bekasına bakan "kuvve-i müvellide" gibi ayrı bir kuvveden daha söz eder. Bunların yanında nefs-i hayvanide de muharrike ve müdrike diye iki kuvvenin bulunduğunu söyler; bunlardan kuvve-i muharrikeyi kendi içinde kuvve-i baise, kuvve-i faile adlarıyla ikiye ayırır; daha sonra da fonksiyonları itibarıyla kuvve-i baiseyi kuvve-i şeheviye, kuvve-i gadabiye namlarıyla iki kategoride mütalaa eder. Sonra kuvve-i faileyi de kuvve-i şeheviye ve kuvve-i gadabiyenin tesirinde bedendeki bir kısım organların farklı yönlerdeki hareketlerinin muharriki olarak görür.

Ayrıca İbn-i Sina, beş adet zahiri duyu organının yanında hiss-i müşterek -ki o buna Aristo'nun "fantazya"sından bozma "bantasya" der-, vahime, hayal, zakire ve mütehayyile gibi batıni hasselerden de bahiste bulunur ve uzun uzun bunların vazife ve faaliyetleri üzerinde durur.

İbn-i Sina'nın "ilmü'n-nefs"le alakalı mütalaasının en önemli kısmını akıl ve kuvve-i akliye teşkil eder. Ona göre, nefs-i insaniye cisim olmadığı gibi cisimle de kaim değildir. O, zatında maddeden mücerred ama faaliyetlerinde maddeye mukarin bir cevher-i latiftir. O bir tanedir ama pek çok kuvveye sahiptir. Onun bedenle münasebetlerinde bütün bu kuvveler birer vasıta ve birer perde mahiyetindedir. Yine ona göre, bu kuvvelerden başka, insanoğlunun önemli derinliklerinden sayılan "kuvve-i alime" ve "kuvve-i amile" diye iki kuvvesi daha vardır ki, bu kuvvelerden ikincisi kendi altında bulunan ve bir manada emrine musahhar olan alemlerle münasebet içinde bulunur ve onları inkıyat altına alır; birincisi ise, kendi üstündeki avalim-i ulviye ile münasebete geçer, insaniyetine gaye teşkil eden hususları gerçekleştirmeye çalışır. Bir yerde İbn-i Sina, kuvve-i amile'yi insanın cüz'i hareketlerinin esası ve mebdei; kuvve-i alime'yi de onun aklı ve müdrikesi gibi kabul eder.

İbn-i Sina aklı, taakkul etme istidat ve kabiliyeti, bedihiyyat ve zaruriyyatı idrak etme hali, nazari şeylerde istintacda bulunma mertebesi ve bazı hususi donanımlı kimselerde de fevkalade idrak ve taakkul seviyesi gibi bölümlere ayırır. O bu son mertebedeki aklı da "Ruhü'l-Kudüs"le münasebete geçmeye müstaid ve bir kuvve-i kudsiyeyi haiz kabul eder. Ona göre, bu mertebenin zirvesini nübüvvet tutar; sonra da dava-yı nübüvvetin varisleri gelir. Bu mütalaalarıyla İbn-i Sina, hem nübüvveti hem de nebinin ulvi alemlerle münasebete geçmesi gibi hususiyetleri ve onun gayba ıttılaını kabul ederek Farabi'den ayrılır; Farabi nebilerin gayba muttali olabileceklerini kabul etmez.

İbn-i Sina, vahye temas ettiği bir yerde "arifler arifi olan nebiler, kalblerini tasfiye sayesinde "akl-ı faal"le münasebetleri kuvvet kazanır ve farklı bir kuvve-i kudsiye elde ederler. Böyle bir kuvve-i kudsiye vesayetinde fizik ötesi alemlere muttali olurlar. İşte böylelerine vasıtalı-vasıtasız berk-i hatif gibi bilgiler yağar. Bu yağan bilgiler, mana ve ifade tarzı birlikte sunulmuşsa, o "vahy-i sarih"tir; yok, onun ruhuna akan malumatın şekillendirilip ifade edilmesi onun tasarrufuna bırakılmışsa bu da bir "vahy-i gayr-i sarih"tir." der. Bunlarla da kalmaz o, bu seviyedeki bir nefsin, varlık ve eşya üzerindeki müessiriyeti esasına bağlayarak mucize ve kerametleri de hem kabul eder, hem de onları ispat sadedinde bir hayli delil iradında bulunur. Konuyu

"" ayetiyle delillendirir ki, daha sonra başta Gazzali olmak üzere Allame Hamdi Yazır'a kadar pek çok kimse bu bereketli kaynakla alakalı oldukça ilginç yorumlar ortaya koymuşlardır.

İbn-i Sina nefs-i natıkanın ruhiyetini ısrarla vurgular ve bu konuda bir hayli de delil serdeder. Ezcümle;

1- Nefs-i natıka herhangi bir vasıta ve sebebe muhtaç olmaksızın kendi mevcudiyetinin farkındadır. Öyle ki o, hiçbir zaman ve hiçbir durumda kendi varlığı mevzuunda şüphe yaşamaz; şüphe yaşamaz ve o uyku halinde, sarhoş olduğu zamanlarda veya vecd u istiğrak durumlarında bile hep kendi varlığının şuurundadır. Hatta o, gözlerinin hiçbir şey görmediği, kulaklarının hiçbir şey işitmediği, hiçbir nesne ile temasının bulunmadığı, tecerrüd edip mutlak bir boşlukta kaldığı hallerde dahi yine kendinin farkındadır ve ne olduğunu müdriktir. İşte, hemen herkesin kendi özünde bulunup kendisinin kendi olduğunu idrak eden böyle bir cevher duyulan, görülen, temas edilen beden ve cisim olmadığı gibi, o beden ve cismin bir parçası sayılan dimağ ve sinir sistemi de olamaz. İnsan mahiyetindeki bu muharrik, hassas ve müdrik güç esbab çerçevesinde ruhtur, nefs-i natıkadır. Bu ruh öyle bir cevherdir ki, tıpkı bir ağacın, yerin altında ve üstünde, kökleriyle, dallarıyla sağa-sola dal budak salıp ulaşabildiği her yerle münasebete geçtiği gibi, o da insanın bütün aza ve cevarihi üzerinde böyle bir tesire sahiptir. İbn-i Sina'nın bu konuda serdettiği delilleri "en-Necat" ve "el-İşare" kitaplarında görmek mümkündür.

2- İbn-i Sina'ya göre ruh dediğimiz nefs-i insaniye bedenle beraber var edilmiştir. Ne var ki o, bedenin ölmesiyle fena bulmaz; beden dağılıp çözüldükten sonra da başka bir alemde mevcudiyetini devam ettirir. Beden ruhun kullandığı bir sistem ve bir mekanizmadır; sistem ve mekanizma miadı dolunca yok edilir; ama, ruhiyeti müsellem "nefs-i insani" farklı bir alemde, ayrı bir hayatla yaşamasını sonsuza kadar sürdürür.

3- Ruhun bedenle münasebeti ve onun üzerindeki tasarrufu, ona hulul etme ve onunla bütünleşme (ittihad) şeklinde değildir. Bu münasebet, temas ederek veya etmeyerek, bir idare ve tedbir münasebetidir. Ruhun mevcudiyeti bedene bağlı olmadığı için onun inkırazıyla da münkariz olmaz. Esasen ruh, bir kısım cüz-i fertlerden meydana gelmiş bir mürekkep değildir; o inkısam ve tecezzisi kabil olmayan basit bir cevherdir. Binaenaleyh, bedenin ölümüyle ondan ayrılan ruh -Eflatun bu noktaya kadar aynı düşünür ama o daha sonra ruhun bekasını tenasüh devr-i daimine bağlar- ya tavsifi kabil olmayacak şekilde bir zevk u haz zemzemesi içinde yaşar; ya da, gittiği yerde tariflere sığmayacak ölçüde elem ve ızdıraplarla kıvranır durur. Bunlardan birincisi, iman edip amel-i salih işleyen, ikincisi de küfür ve dalaletle hayatını israf edendir. Bu mütalaalarıyla da İbn-i Sina, haşr u neşri kabul ettiğini açık-seçik olarak ortaya koyar. Gerçi, İmam Gazzali, İbn-i Sina'nın "ba'sü ba'de'l-mevt"i kabul etmediğini ileri sürerek ona ciddi tenkitler yöneltir ama, aslında İbn-i Sina'nın haşirle alakalı problemi onun aklen ispat edilemezliği ile alakalıdır ki, böyle düşünenlerin sayısı da az değildir.

Ruh ve İmam Gazzali:
Pek çok alanda olduğu gibi ruh konusunda da İmam Gazzali, hem kadim filozofların düşüncelerini hem Kindi, Farabi, İbn-i Sina gibi seviyeli düşünürlerin felsefelerini, hem de eski felsefenin yeni çırakları sayılan Mu'tezilenin fikirlerini temelden sarsmış ve Eş'ari mektebi çizgisinde Ehl-i Sünnete yepyeni bir tetebbu sahası açmıştır. Onun "Kitab-u Tesviyeti'r-Ruh", "Kitabü'l-Maznun", "Kimya-yı Saadet", "Usul-ü Erbain" ve "Tehafütü'l-Felasife" gibi telifatı, eski-yeni onun çarpık saydığı bütün düşüncelere karşı mücadelesinin sesi-soluğu, "İhya-u Ulumi'd-Din" eseri ise Ehl-i Sünnet anlayışını, yaşadığı çağın üslubuyla yeniden bir kere daha hatırlatmanın nefesleri gibidir. Bu son eserinde İmam, nazariyattan daha çok ibadet ü taat, ihlas ve münkerattan içtinabı işler; tezkiye-i nefis ve tasfiye-i kalb üzerinde yoğunlaşır.

İmam Gazzali'nin, yukarıda isimlerini zikrettiğimiz eserlerinde "İlmu'r-Ruh" unvanıyla psikoloji oldukça önemli bir yer işgal eder. O,
" - Biz ileride onlara hem afak hem de kendi nefislerinde delillerimizi göstereceğiz de, Kur'an'ın (veya onun anlatmak istediği şeylerin) hakkın ta kendisi olduğu anlaşılacak." ayeti ve
" - Yakine açık ruhlar için yeryüzünde nice deliller vardır; nefislerinizde ve kendi özlerinizde de. (Bu açık hakikati) hala görmeyecek misiniz!" ilahi fermanı.. ve aynı istikamette Efendimiz'den şerefsudur olmuş hadislere dayanarak ısrarla nefis üzerinde durur ve tetkikatını da büyük ölçüde bu istikamette yürütür.

İmam, ruh konusunda Sünni ulemanın önemli bir müdafii durumundadır. O, sık sık mahiyet-i insaniyede bedenden ayrı bir ruh bulunduğunu hatırlatır ve bu konuda sürekli tahşidatta bulunur. Bazen nefs-i natıka, bazen ruh, bazen nefis, bazen de kalb der ve yerinde bunlar arasındaki nüanslara da işaret eder; ama, hemen her zaman bu kelimelerle hep aynı konu etrafında döner durur ki, o da hakikat-i insaniyedir.

İmam Gazzali'yi tam tanımayanlar ruh-beden ikiliği üzerinde durduğu yerlere bakarak onu spiritüalistler gibi düşünüyor sanabilirler. Bedenin zati kıymetinin bulunmadığı hatırlatmalarına ve nazarları "hakikat-i insaniye"ye çevirme istikametindeki mülahazalarına bakanlar da onu vücudiye mesleğine kail gibi görürler. Oysaki Hazreti İmam ne spiritüalisttir ne de panteisttir; o, ruhu, bedenden ayrı fakat onu kontrol eden bir cevher kabul eder. Bu mülahazalarını ortaya koyarken de bir taraftan kemal-i hassasiyetiyle ruhun cisim ve cevher olmadığını, diğer taraftan da onun bedenle münasebetinin hulul ve tahayyüz şeklinde değil de, idare etme ve müessir olma tarzında olduğunu ısrarla vurgular. O, "Kitabü'l-Maznuni's-Sağir"de, "Ruh bedene dahil olmadığı gibi bütün bütün ondan kopuk da değildir." der. Zira, ittisal ve infisal dediğimiz şeyler cisim ve mütehayyiz olan nesnelere ait hususiyetlerdendir. Ruh ise ne cisimdir ne de mütehayyiz. Ruhun bedene tesiri ve onun üzerindeki müessiriyetine gelince, zihinlerde, hususiyle de avamın düşüncelerinde, Allah'ın eşya ve hadiseleri idaresine ve onlar üzerindeki tesirine benzetme gibi bir iltibasa sebebiyet vermemek için bu bir sırr-ı ilahidir deyip geçiverir. İmam, ruhun zaman ve mekana ihtiyacı olmaması konusunda da aynı hassasiyeti göstererek her zaman tenzih ağırlıklı bir üslup kullanır.

Gazzali'ye göre ruh hadistir (sonradan olmuş). Ancak bu hudus, bir namütenahi menbadan beden kılıfına bir tecelli feyezanı gibidir. Allah, bazen Hz. Adem'de olduğu gibi balçık gibi bir şeyi tesviye ederek bu heykeli, ruhu kabule müstaid hale getirir, bazen de bir nutfeyi. Aynı zamanda bu feyezan, menbaından bir cüz'ün ayrılması şeklinde ayrılmış da değildir. " " O, aynalardaki temessülat mahiyetindedir. Aslında, İmam'ın verdiği bu misallerde kullanılan malzeme tamamen cismaniyete ait olduğundan maksadı tam ifade ettiği söylenemez. Her şeyden evvel ruh, alem-i emirdendir ve cismaniyet mikyasları ile izah edilmesi de imkansız gibidir.

İmam Gazzali beden fena bulduktan sonra ruhun bekası üzerinde de durur ve
" - Allah yolunda öldürülenleri öldü sanmayın. Bilakis onlar berhayat ve Rabbileri nezdinde merzukturlar." gibi ayetler ve kabir ötesi hayattan haber veren hadislerle istidlalde bulunarak ısrarla berzah hayatını hatırlatır ve muhalif mülahazaları redde çalışır. "Ba'sü ba'de'l-mevt" konusunda da İmam, "İnsan, bedeniyle değil, ruhuyla insandır." diyerek öbür alemdeki varoluşa da bir "halk-ı cedid" nazarıyla bakar.

Ruh ve Fahreddin Razi
Fahreddin Razi ruh konusunda bütün Sünni ulema gibi düşünür. Ne var ki, tafsile girdiği yerlerde bir hayli farklı şeyler söylediği de bir gerçektir. İmam Razi'nin, tıpkı İmamü'l-Haremeyn ve İmam Nevevi gibi ruhun gül suyu ve gül yağının gülde mevcudiyeti mahiyetinde latif bir semavi cisim olduğu kanaatini taşıdığı sanılsa da; o, ruha cisim demeden her zaman kaçınmış ve ruhun nurani bir cevher-i latif olduğunu söylemiştir. O, "Mealimu Usuli'd-Din" ve "Mefatihu'l-Gayb"de, hakikat-i insaniyenin cesetten ibaret olduğunu iddia edenlere karşı, tıpkı İmam Gazzali gibi, insanın hakikatinin ruhtan ibaret olduğu istikametinde pek çok delil irad ederek, hem materyalistlere hem spiritüalistlere ve hem de üslubunu bulamamış bir kısım mütekellimine ciddi tenkitler yöneltir. Razi'nin konuyla alakalı irad ettiği delilleri şöyle hulasa etmek mümkündür:

1- Beden daima değişip durduğu halde benlik hiçbir zaman değişmemektedir. Evet beden, bir kışla gibi sürekli dolup-boşaldığı, ondan ayrılıp giden parça ve parçacıkların yerini yeni gelenlerin aldığı ve bu kışlada her zaman bir tebeddül ve tagayyür yaşandığı halde insan, dünüyle-bugünüyle kendini kendi olarak idrak etmektedir. Bu da, insan hakikatinin bedenin ötesinde bir cevher olduğunu göstermektedir.

2- İnsan, bir şeye tam konsantre olup, bütün bütün bedenden gafil olduğu anlarda bile -bu yaklaşım İbn-i Sina ve Gazzali'ye aittir- kendi benliğinden asla gafil değildir ki, buna "malumun gayr-i maluma mugayereti" denir. Bu bedihi bir gerçektir, dolayısıyla da hakikat-i insaniyenin temel unsuru beden değil, ruhtur.

3- İnsan ilim ve marifet sahibi bir varlıktır. İlim ve marifetin bedenle kaim olduğunu iddia ise kat'iyen doğru değildir. Öyleyse hakikat-i insaniye beden üstü ve beden ötesi bir cevherdir.

4- ayet ve hadisler de, mahiyet-i insaniyenin özünün ruh olduğunu gösterirler. Allah, Kur'an-ı Kerim'de " - Ey itminana ermiş ruh! Sen Rabbinden razı, O da senden razı olarak dön Rabbine..!" buyurarak insan benliğinin, şu görüp hissettiğimiz cesetten ibaret olmadığını hatırlatır. Zira, " " hitabı, ölüm halindeki nefs-i mutmainneye müteveccihtir. Demek, cesedin fena bulup gitmesinden sonra mahiyet-i insaniyede ilahi hitaba ehil olacak bedenden başka bir şey var ki, ona "Rabbine dön!" deniliyor.

5- Keza, Furkan-ı Mübin

"Allah, kulları üstünde tek hakimdir. O, sizin üzerinize Hafaza meleklerini gönderir (onlar sizi korurlar) ve birinize ölüm gelip çattığında da (bu işle) alakalı elçilerimiz, işlerini aksatmadan ve bir kusur etmeden onun ruhunu alıverirler. Sonra da o ruhlar, götürülüp hak mevlaları olan Allah'a teslim edilirler." demektedir ki, bu da, cesedin ölümünden sonra mahiyet-i insaniye ile alakalı götürülüp Allah'a teslim edilecek bedenden başka bir cevherin bulunduğunu göstermektedir.

Bundan başka İmam Razi, selefleri gibi, şehit olanların ölmeyip Allah indinde merzuk bulunduklarını... ifade eden ilahi beyan; al-i Firavun hakkında şerefnüzul olan "Onlar sabah-akşam ateşe arz edilirler." mealindeki ayet ve "Enbiya-yı izam ölmezler, bir diyardan başka bir diyara intikal ederler.." keza "Kabir ya cennet bahçelerinden bir bahçe veya cehennnem çukurlarından bir çukurdur." manasındaki hadislerle hem ruhun mevcudiyetine hem de berzah hayatına istidlalde bulunur ve bu alemi, ahiret yolunda bir intizar salonu gibi gösterir.

Bütün İslam uleması gibi, ruhu ve ruhun bir mahiyet-i mücerrededen ibaret bulunduğunu ısrarla vurgulayan Razi yine umum İslam büyüklerinin reddettikleri tenasüh akidesine de şiddetle karşı çıkar. Dahası bu konuda kendi gibi düşünen İbn-i Sina'nın ortaya koyduğu delilleri yetersiz bularak bir hayli yeni delil irad eder.

Fahreddin Razi'nin haşr-i cismani mevzuundaki düşünceleri de, İslam ulemasının çoğunluğunun kabul ettiği istikamettedir. "Mefatihu'l-Gayb"den arz edeceğimiz şu özet bilgi, onun bu konudaki düşüncelerinin ne kadar net olduğunu göstermektedir:

1. Cenab-ı Hak, insanları, iyi ve kötüyü birbirinden ayırt edecek bir akıl ve hayra-şerre esas teşkil edecek bir iktidarla donatmıştır. Allah, adl ve hikmetinin iktizası olarak bu şekilde yarattığı insanları ilhada, inkara, dalalet ve cehalete düşmekten tahzir etmiş; enbiya, evliya ve sair kimselere eza ve cefada bulunmaktan sakındırmış ve her zaman onları salih amel ve yüce ahlaka teşvikte bulunmuştur. Böyle bir sakındırma ve teşvik ise ancak hayırlı ve güzel işleri mükafatlandırma vaadi, şer ve çirkin davranışları da cezalandırma tehdidi ile semeradar olur. Oysaki, bu alemde hayırlar, güzellikler gereken mükafatı görmediği gibi şerler, çirkinlikler de büyük ölçüde cezasız kalmaktadır. Demek, hem ceza hem de mükafat için başka bir alem var ve her şey oraya bırakılıyor. İşte o alem Ahiret alemidir.

2. Nefis ve heva, insanları sürekli cismani arzu ve lezzetlere sürüklemektedir. Bu itibarla da insanın aklı ile nefsi arasında bitmeyen bir kavga yaşanmaktadır. Böyle bir kavgada aklın desteklenmesine ihtiyaç vardır. Böyle bir destek de ancak, mükafat ve ceza adına Cenab-ı Hakk'ın vaad ve tehditleri ile olabilir. Bu vaad ve tehditler burada gerçekleşmediğine göre demek başka bir aleme bırakılıyor ki, biz o aleme "Ahiret" diyoruz.

3. İnsanın aklı, Hakim olan Allah'ın hikmeti, iyilik edenler ile fenalıkta bulunanlar arasında bir fark olmasını iktiza eder. Halbuki, bu dünyada çok defa böyle bir farkın bulunduğunu göremiyoruz; umumiyet itibarıyla nice fena kimseler var ki, izzet ve refah içinde sefa sürüyor ve nice fazilet abidesi şahıslar da var ki mihnet ve sefalet içinde kıvranıp duruyor. adil ve Hakim olan Allah'ın hikmet ve adaleti iktiza eder ki, iyiye mükafat, kötüye de cezanın verileceği bir başka diyar bulunsun; işte o diyar öteki alemdedir.

4. Zulmedenlerden mazlumun, gadredenlerden de mağdurun hakkını alıp ihkak-ı hak etmek ilahi hikmet ve adaletin gereğidir. Oysaki, pek çok zalim zulmüyle, pek çok gaddar da gadriyle, ceza görmeden bu dünyadan göçüp gidiyorlar; demek herkesin, mutlaka ettiğini bulacağı başka bir dünya var. İşte o diyar Kur'an'ın sıkça ihtar ettiği öteki alemdir.

5. Eğer ahiret hayatı olmazsa saadet açısından insanlar hayvanlardan daha aşağı bir derekeye düşmüş olurlar. Zira hayvanlar, bugünleri ve yarınları itibarıyla tefekkür, tedebbür ve teemmüle sahip olmadıklarından, onlar için herhangi bir keder ve tasa da söz konusu değildir. Onlar sadece içinde bulundukları dakika ve saniyelere bağlı bir sıkıntı yaşarlar. Ne geçmişin hüznünü duyar ne de geleceğin endişeleri ile dağidar olurlar. Bulurlarsa yer-içer, yatarlar; bulamazlarsa ya aramaya devam eder ya da buldukları ile yetinirler. İnsana gelince o, çok defa geçmişin hüzün ve elemlerini, geleceğin korku ve endişeleri ile iç içe duyar.. ve hele, iman ve teslimiyeti de sağlam değilse, sürekli tahammülfersa ızdıraplarla kıvranır durur. Öyle ise, his, şuur ve idrakle serfiraz kılınarak oldukça farklı bir donanımla dünyaya gönderilen insanoğlunun sürekli mesut olabileceği başka bir alem olmalıdır. Yoksa, her biri birer imtiyaz vesilesi olan akıl, fikir, şuur.. gibi hasseler, onun için birer azap unsuru haline gelerek her zaman onu inciteceklerdir.

Razi, bu konuda, daha başka deliller de getirerek hem mahiyet-i insaniyeye göre onun kendine mahsus akıbeti üzerinde durur, hem insanoğlunun ebediyet arzusuna Kur'ani çizgide cevaplar verir ve bu arada hayır ve şerrin, mükafat ve mücazatın tenasüh hezeyanına bağlanmasını da şiddetle reddeder. Ona göre, haşr-i cismani kat'idir ve hayallerimizde ruhları başka maceralara sürüklemenin de alemi yoktur. Allah her şeyi, bidayette yarattığı gibi, yeniden ihya da edebilir; aklın nazarında bu ikinci yaratılış -Kur'an'da buyurulduğu gibi- daha ehvendir. Aslında Allah, yoğu var etmeye muktedirdir.. ve bu hususta Kudreti Sonsuz, o kadar ciddi tahşidatta bulunmuştur ki, aksine ihtimal vermek, O'na acz isnadında bulunmak demektir. Aynı zamanda, O'nun haşri halketmemesi, vaad ü tehditlerini gerçekleştirememek suretiyle sözünden dönmesi manasına gelir ki, Allah bütün bunlardan münezzehtir.

Mutasavvıfinin Ruh Hakkındaki Mütalaaları
Mutasavvıfin, felsefecilerin ve bir kısım kelamcıların ruhla alakalı mülahazalarını havanda su dövme kabilinden görür, onların abesle iştigal ettiklerini düşünürler. Ne var ki, bunların da büyük bir kısmının ruh mülahazalarında "vahdet-i vücud" emare ve işaretleri görülür.

Mustafa Sabri Bey, Sadeddin Taftazani'den naklen, tasavvufçuları, vücud hakkındaki görüşleri itibarıyla iki sınıf halinde mütalaa eder ki, bu aynı zamanda onların farklı ruh telakkilerinde de belirleyici bir husustur.

Şimdi bu sınıfları yukarıdaki kaynaktan kısmen özetleyerek, kendi üslubumuz çerçevesinde arz etmeye çalışalım ki, bu, ileride takdim etmeyi düşündüğümüz, sofilerin ruh telakkilerinin daha iyi anlaşılmasına da yardımcı olacaktır.

Taftazani'ye göre tasavvufçular vücud mevzuunda iki zümreye ayrılırlar: sofiye ve mutasavvıfin. Sofiye, mütalaalarını " " esasına bağlı götürürler. Onlara göre, "mevcud" gibi "vücud"da da kesret söz konusudur. Ne var ki, seyr u süluk-i ruhani esnasında bazı salikin, "vasılun ilallah" veya "fenafillah, bekabillah" unvanlarıyla yad edilen Hakk'ın ziya-i vücudu karşısında zevken ve halen müzmahil olup da, Hak'ta fani olma ufkuna ulaşınca; dört bir yandan tevhid dalgalarıyla kuşatılırlar; derken zatları Zatullah'ta, sıfatları da ziya-yı sıfatillah karşısında tamamen belirsizleşir ve zevki, hali olarak Hak'tan başka hiçbir şey duyup hissetmez hale gelirler. İşte, erbab-ı tasavvufun "fena fi't-tevhid" dedikleri böyle bir seviyeye ulaşan salik-i kamil, halini ifade sadedinde bazen "öyle bilmezdim kendimi / O ben miyim ya ben O mu?!" şeklinde iltibasa açık beyanlarda bulunur; bazen de kullandıkları ifadeler açısından bizim düşüncelerimiz iltibas üretir. Aslında, dava-yı nübüvvetin varislerinde böyle bir durum hiçbir zaman söz konusu değildir; olsa da onlar, alem-i sahveye döndüklerinde bu kabil sözlerini şeriat filtresinden geçirerek hemen düzeltiverirler.

Mutasavvıfine gelince bunlar, vahdet-i vücudu bir felsefe olarak benimsemişlerdir; ona inanır ve açıktan açığa onu müdafaa ederler. Bunlara göre vücud birdir. Aslında böyle bir mülahaza temelde, Mustafa Sabri Bey'in de dediği gibi, "Vücud sıfatı Zat'ın aynıdır." düşüncesine dayanmaktadır. O da Vücud-u Mutlak olan Zat-ı Bari'den ibarettir. Böyle bir felsefeye inananların bazılarına göre alemde müşahede edilen kesret tamamen bir hayal ve serap; bazılarına göre ise birer taayyünattan ibarettir.

Bu itibarla da, hal ehli sofilerin vahdet-i vücud telakkilerini bir duyma, bir zevk etme ve hale mağlup olmaya bağlasak da, mutasavıfinin nazari ve felsefi vahdet-i vücud telakkileri için aynı şeyleri düşünmek mümkün değildir. Muhakkıkin Hallac'ı, İbn-i Farıd'ı, Sühreverdi'yi, Celaleddin-i Devvani'yi hatta bir manada Muhyiddin İbn-i Arabi ve Molla Cami'yi bu kategoride mütalaa edegelmişlerdir. Bazıları, "A'yan-ı sabite vücud rayihasını duymamıştır ve duymayacaktır da." diyen Bedreddin'i de aynı sınıf içinde mütalaa etmişlerse de, "Varidat"ı göz önüne alınınca onun bu çerçevede mülahazaya alınmasının doğru olmadığı anlaşılacaktır.

Mutasavvıfinin, vücud mevzuundaki felsefelerini, daha önce kısmen arz etmiştim. Bu konu daha geniş bir çerçevede yeniden ele alınabilir. Bizim, burada icmalen ifade etmeye çalıştığımız husus, onların "Vücud Zat'ın aynıdır." deyip, sonra da bütün mevcudatı bir mezahir ve mecali kabul etme düşüncelerinden kaynaklanan ruh felsefeleridir. Evet mutasavvıfinin ruh hakkındaki mütalaalarıyla, vücud mevzuundaki düşünceleri hemahenktir; onlara göre bütün varlık gibi ruh da belli meraya ve mecaliye akseden bir tecelli ve şe'nden ibarettir. Şahsiyet-i insaniye, nefsü'l-emirde bizzat hakiki bir mevcud olmadığı gibi, ruh da müstakil bir varlık değildir; aksine o, Zat-ı Bari veya Ruh-u Külli'nin bir şe'ni ve cilvesidir. Ehl-i ilim ve hususiyle de felsefecilerin "ruh-u nebati", "ruh-u hayvani", "ruh-u insani" ve "nefs-i natıka".. gibi tabirleri belli şe'n ve taayyünlere göre insanlar tarafından verilmiş isimlerdir. Yoksa bunlar hakikatte mevcud olan nesneler değillerdir. Ancak, Muhyiddin İbn-i Arabi'nin, öbür alem açısından konuyla alakalı mülahazaları biraz farklıdır. Ona göre; Cenab-ı Hak ölümle, bu varoluş ve neş'eti tamamen yıkmamakta, aksine daha farklı bir resim ortaya koymaktadır. Evet Allah, ölümle insanı kendi nezdine aldığı vakit, onun ruh ve hakikati için bu bedenden başka bir mürekkeb vaz'eder ki, bu yeni heykel, ölen kimsenin intikal ettiği/edeceği makam cinsinden ve o yere uygun olur. Yani insan, berzahta hem kendi haline hem de oraya muvafık bir suret, mahşerde oraya göre bir şekil, Cennet'te onun ufkuna göre bir keyfiyet ve Cehennem'de de onun hususiyetine uygun bir mahiyet alır. Gerçi bu ifadeler oldukça muğlak sayılır. Ama yine de İbn-i Arabi farklılığını aksettirir mahiyettedir.

Ruh hakkında tasavvufçulardan bazıları sofiyenin düşüncelerini, bazıları da mutasavvıfinin felsefesini benimsemişlerdir. Bu arada kelamcılar gibi düşünenlerin sayıları da az değildir. Gerçi onların içinde de, hem felsefeciler gibi konuşanlar hem vahdet-i vücutçularla aynı çizgide hareket edenler hem de selef-i salihin gibi her şeyi icmale bağlayıp tafsile kapalı duranlar vardır; ama, büyük çoğunluk Kitap ve Sünnet mesnetli muhakkıkine daha yakın durmaktadır.

Baştan buraya kadar, bir kısım felsefecilerin, çok derince ve kapsamlı olmasa da bazı mütekelliminin ve bu arada -Taftazani'nin tabiriyle- birkaç mutasavvıfinin ruh hakkındaki mülahazalarını arz etmeye çalıştım ve artık sözü yakaza ve temkin erbabının ruh ile alakalı mütalaalarıyla noktalama zamanının geldiğini zannediyorum. Ancak sabrınızı suiistimal etmiş gibi olsam da, içinizden bazılarının, çağın en salahiyetli dimağlarından biri sayılan Bediüzzaman'ın konuyla alakalı mülahazalarını merak ediyor olmasına binaen sadece bir-iki paragraf çerçevesinde ve küçük bir özet mahiyetinde onun düşüncelerini de arz etmeden geçemeyeceğim.

Bediüzzaman, değişik risalelerinde hem umum varlık karşısında hayatın önemi üzerinde durur hem Kur'an ve Sünnet çerçevesinde ruh için denmesi gerekli olanları der, hem ruh hakikatini melekler ve ruhanilerle aynı çizgide ele alır ve hem de ruhun akıbetini "ba'sü ba'de'l-mevt" gerçeğine bağlayarak Sünni telakkiyi son bir kere de o, gürül gürül haykırır. Bediüzzaman, ebed için yaratılan, ebed isteyen ve ebedi saadete müştak bulunan insanoğlunun bu türlü arzu, istek ve beklentilerini karşılamayı, ne damlanın deryaya dönme tesellileri gibi nazari mülahazalara, ne o zahmetli tenasüh yolculuklarına, ne de reenkarnasyon devr-i daimlerine bağlar; o, ruhani ve cismani ebedi saadet muştularıyla sinelere inşirahlar üfler ve beklenti içindeki bütün ruhlara bir kere daha Kur'an ve Sünnet matlaından ebedi saadetin doğuşunu gösterir.

Hayat hadisesi, Bediüzzaman'ın her zaman ısrarla üzerinde durduğu bir konudur. Ona göre, umum kainattaki hayatın arkasında Cenab-ı Hakk'ın Hayy ve Muhyi isimleri olduğu gibi, bir nefha-i ilahi olan insan ruhu da yine aynı menbadan fışkırmıştır. İsterseniz şimdi gelin bir özet çerçevesinde, konuyla alakalı onu dinleyelim:

"Hayat, şu kainatın en ehemmiyetli gayesi, en büyük neticesi, en parlak nuru, en latif mayesi, kainatın süzülmüş bir hulasası ve onun en mükemmel meyvesi; en yüksek kemali; en güzel cemali; en parlak ziyneti; ayrıca varlığın sırr-ı vahdeti, rabıta-i ittihadı, kemalatının menşei; hem sanat ve mahiyetçe en harika bir ziruhu, hem en küçük bir mahluğu kainat hükmüne getiren mucizekar bir hakikati; hem güya bütün kainatın küçük bir zihayatta aksettirilmesine vesile oluyor gibi koca kainatın bir nevi fihristesini o zihayatta göstermekle beraber, o zihayatı ekser mevcudatla münasebettar ve küçük bir kainat hükmüne getiren en harika bir mucize-i kudreti; hem onunla en küçük bir cüz'ü en büyük bir küll kadar büyüten ve bir ferdi, külli gibi bir alem hükmüne getiren ve rububiyeti cihetinde kainatı tecezzi, iştirak ve inkısam kabul etmez bir küll, bir külli hükmünde gösteren fevkalade, harika bir sanat-ı ilahiye; hem kainat içinde Zat-ı Hayy u Kayyum'un vücub-u vücuduna, ehadiyet ve vahidiyetine şehadet eden burhanların en kat'isi ve en mükemmeli; hem masnuat-ı ilahiye içinde en hafisi, en zahiri; en kıymettarı, en ucuzu; en nezihi, en parlağı ve en manidar bir sanat-ı rabbaniyedir." der ve sonra, hayatın, iman gerçeğinin altı rüknüne baktığını izah eder; eder ve iman esaslarıyla hayat arasındaki o sırlı münasebeti açar.. ve nihayet getirir neticeyi Allah'a kulluğa bağlar.

Bediüzzaman, hayatın halis, safi bir cevheri ve onun müstakil zatı dediği ruh hakkında da şunları söyler: "Ruh bir kanun-u zivücud-u haricidir, bir namus-u zişuurdur. Sabit ve daim olan fıtri kanunlar gibi, ruh dahi alem-i emirden sıfat-ı iradeden gelmiştir. Kader ona bir vücud-u hissi giydirmiş ve bir seyyale-i latifeyi de o cevhere sadef yapmıştır. Mevcud ruh ve makul kanun kardeştir. İkisi de alem-i emirden gelmiş ve daimidirler. Şayet nev'lerdeki kanunlara Kudret-i Ezeliye bir vücud-u harici giydirseydi, onlar da birer ruh olurlardı. Eğer ruh şuurunu başından indirseydi o da layemut bir kanun olurdu."

Bediüzzaman ruh ve hayatı iç içe mütalaa ettiği bir başka risalede şu tespitlerde bulunur: "Vücudun kemali hayat iledir. Hayat vücudun nurudur; şuur hayatın ziyasıdır.. hayat her şeyin başıdır ve esasıdır. Nasıl ki ziya ecsamın görünmesine sebeptir ve bir kavle göre renklerin sebeb-i vücududur. Öyle de, hayat dahi mevcudatın keşşafıdır ve onun keyfiyatının tahakkukuna bir sebeptir. Hayat kesret tabakasında bir çeşit tecelli-i vahdettir.. ve kesrette ehadiyetin bir ayinesidir. Bak, hayatsız bir cisim büyük bir dağ da olsa yetimdir, gariptir, yalnızdır. Münasebeti yalnız oturduğu mekan ve ona karışan şeyler iledir. Kainatta başka ne varsa, o dağa nisbetle madumdur. Şimdi gel, küçük bir cisim olan bal arısına bak; o hayata mazhar olduğu için kainatla öyle bir münasebete geçer ve hususiyle zeminin çiçekleri ve nebatlarıyla öyle bir ticaret eder ki, diyebilir: Şu arz benim bahçem ve ticarethanemdir." gibi ifadeleriyle farklı yerlerde farklı üsluplarla hep hayatın ehemmiyetini hatırlatır.

O, fizik ve metafizik mülahazalarını da, bir yerde: "Şu madde ve şehadet alemi, alem-i melekut ve ervah üzerinde serpilmiş bir perde gibidir." der. Başka bir yerde ise şunları söyler: "Bittecrübe madde asıl değil ki vücud ona münhasır olsun, belki madde bir mana ile kaimdir; işte o mana hayattır, ruhtur. Hem bilmüşahede madde mahdum değil ki her şey ona irca edilsin, bilakis o hadimdir ve bir hakikatin tekmiline hizmet etmektedir; o hakikat ise hayattır ve o hakikatin esası da ruhtur. Hem bilbedahe madde hakim değil ki, ona müracaat edilsin; tam aksine o mahkumdur ve bir esasın hükmüne bakmaktadır. İşte o esas da hayattır, ruhtur, şuurdur." Ayrı bir risalesinde de Bediüzzaman, aynı çizgide melaike ve ruhanilerin vücudlarıyla alakalı akli, nakli bir hayli delil serdettikten sonra şu mütalaada bulunur:

"Madem ehl-i hikmet, ehl-i diyanet ve ashab-ı akl u nakil manen ittifak edip; mevcudat şu alem-i şehadete münhasır değildir, demişler. Hem madem şu zahiri alem-i şehadet camid ve tekevvün-ü ervaha namuvafık olduğu halde bu kadar ziruhla tezyin edilmiş; elbette vücud ona münhasır olmayacaktır; belki onun daha çok tabakatının bulunması iktiza edecektir ki, alem-i şehadet onlara nisbeten sırf münakkaş bir perdeden ibaret kalacaktır."

Bediüzzaman melaike ve ruhanilerin vücutları üzerinde de ısrarla durur. Ve her fırsatta ısrarla ruhun bekasını vurgular. "Haşir Risalesi" ve "Yirmi Dokuzuncu Sözün İkinci Maksadı"nı bu hususa ayırır, esma-i ilahiye ve sıfat-ı sübhaniyenin vesayetinde akli ve nakli delillerle, vicdanlarda kanaat-i kat'iye hasıl edecek şekilde haşr-i cismaniyi isbata çalışır. Sonra, öldükten sonra dirilmenin ahlaki buudlarının önemini vurgular ve okuyucularına Sünni düşünce çizgisinde hayat, ruh, beka-yı ruh, mükafat ve mücazat konularında oldukça önemli ipuçları verir.

(Devam edecek.)

***